Plasticidade Destrutiva, Filosofia Messiânica e Ecologia:
notas sobre o fim do mundo
Moysés Pinto Neto
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L'hypothèse de cette destruction totalle veille sur la déconstruction, elle en guide la démarche, permettant de reconnaître, à la lumière, si on peut dire, de cette hypothèse ou de ce fantasme, les structures et l'historicité propres des discours, des stratégies, des textes ou des institutions à déconstruire. C'est pourquoi la déconstruction, ce qui du moins s'avance aujourd'hui sous ce nom, appartient à l'age nucléaire. (Jacques Derrida, No apocalypse, not now) |
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A escuridão aumentava rapidamente. Um vento frio começou a soprar do leste em lufadas enregelantes, enquanto os flocos de neve caíam em maior intensidade. O mar se encrespou levemente, com um murmúrio longínquo. Afora esses ruídos da natureza, tudo era silêncio. Silêncio? Difícil escrever a profundíssima quietação que pesava sobre o mundo. Todos os rumores da humanidade, o balido dos rebanhos, o canto dos pássaros, o zumbido dos insetos, a agitação que forma como que a música de fundo de nossas vidas - tudo calara. À proporção que as trevas adensavam, os turbilhões de neve se tornavam mais freqüentes, os flocos dançando diante de meus olhos. O frio era glacial. Por fim, um a um, numa sucessão rápida, os cumes brancos das colinas distantes sumiram na escuridão. A brisa transformou-se em um vento lamurioso. A sombra central do eclipse estendia-se na direção do lugar onde me encontrava. Um momento depois, só as pálidas estrelas eram visíveis. Tudo o mais jazia imerso nas trevas. O céu ficara totalmente negro. (H. G. Wells, A Máquina do Tempo) |
1. Catherine Malabou vem investigando há alguns anos - ao menos desde sua tese L'avenir de Hegel: plasticité, dialetique et temporalité - as repercussões que o "esquema-motor" da plasticidade desempenha na filosofia tanto em termos de autores quanto de temáticas[1]. Desde então, a partir de pesquisas sobre Hegel, Heidegger, Derrida e Deleuze, assim como biologia, antropologia, neurociências, psicanálise e filosofia política, o conceito vem se mostrando, ele próprio, plástico [PASE, p. 47], ao receber novas formas e dimensões que metamorfoseiam as anteriores, abrindo surpreendentes possibilidades. Segundo Malabou, o termo plasticidade tem ao menos três significações: primeiro, designa a capacidade de alguns materiais, tais como argila ou plástico, de receber forma; segundo, designa o poder de dar forma - o poder de um escultor ou cirurgião plástico; terceiro e finalmente, nomeia a possibilidade de deflagração ou explosão de toda forma - como quando se fala de "explosivo plástico" ou "plastiquage" em francês (que significa apenas "bombardeio"). Por isso, a plasticidade estaria nos dois extremos da criação e da destruição da forma[2].
Malabou havia explorado sobretudo os dois primeiros sentidos, criar e receber forma, em seus textos sobre Hegel, procurando ler o filósofo a partir dessa chave que potencializaria aspectos do seu sistema alheios à clausura e à totalização e abriria uma leitura desde a dinamicidade e a temporalidade. Por outro lado, em Que faire de notre cerveau?, primeiro trabalho mais longo em contato com as neurociências, procura especular em torno de um sentido para a plasticidade neuronal que não coincida simplesmente com o "novo espírito do capitalismo"[3], ou seja, com a ideologia da flexibilidade e seus correlatos (o que ela nomeia "ideologia neuronal" [WSWDWOB, p. 11; mais detalhes em pp. 41-54]), esta correspondente apenas à dimensão de receber forma, a impossibilidade de explodir. Para tanto, coloca a plasticidade neuronal na dimensão da resiliência como resistência do material, impossibilidade de retorno à antiga forma, opondo-o à elasticidade como a dimensão que coincidiria com o fenômeno do "novo espírito". Sem querer opôr às neurociências o dualismo e sem cair no redutivismo[4], portanto, Malabou procura articular no próprio cérebro a resistência ao capitalismo[5].
Seus últimos dois trabalhos, Le nouveaux blessés e Ontologie de l'accident: essai sur plasticité destructice, exploram a dimensão que transborda o dar e receber forma, o jogo entre passivo e ativo que caracteriza a plasticidade: trata-se de explorar agora a potencialidade destrutiva, ou seja, a metamorfose de um em algo totalmente outro.
2. Em Os Novos Feridos: da neurose à lesão cerebral, Malabou cria um produtivo diálogo entre psicanálise e neurociências a partir dos novos fenômenos traumáticos que afligem o mundo contemporâneo. Não se trata de uma defesa pura e simples da psicanálise diante dos ataques vindos das novas ciências do cérebro, mas de uma revisão de seus fundamentos a partir dessas descobertas. A autora procura associar o sofrimento daqueles que padecem de uma lesão cerebral com o ethos de guerra que vivenciamos atualmente, utilizando a analogia para perceber uma espécie de "nova família" de psicopatologias distinta daquela que a psicanálise clássica estava habituada a enfrentar. Assim, a partir das categorias da causalidade, da guerra e tendo como coração do debate o trauma, acompanharíamos uma mudança no quadro psicopatológico e na própria constituição do que é um trauma. Malabou exemplica essa transição passando da "neurose traumática" da psicanálise para o post-traumatic stress disorder (PTSD), que ultrapassaria o quadro clínico-terapêutico e conceitual da psicanálise [NW, p. xvii]. Segundo ela, a analogia proposta entre os novos feridos e os pacientes de Alzheimer seria devedora dos métodos de Bruno Bettelheim que, relacionando autismo e os musulmans, não isola o problema psíquico do contexto em que está situado, antes verifica no autismo uma espécie de reação à violência opressora. Os pacientes com lesões cerebrais comportam-se como se estivessem sofrendo um trauma de guerra: todos, tanto pacientes quanto ex-combatentes retornados da guerra, mostrariam a mesma frieza afetiva, a mesma deserção, a mesma indiferença associada com uma metamorfose total da identidade [NW, pp. xvii-xviii]. Os novos feridos seriam portanto não apenas portadores de lesões cerebrais, mas também aqueles que passaram por uma extrema violência relacional (que Malabou nomeia "trauma sócio-político", correspondendo a guerras, abuso sexual, cativeiro etc.), cuja semelhança comportamental com os atingidos por danos cerebrais torna a fronteira entre trauma orgânico e sócio-político extremamente porosa, ambos sujeitos à mesma economia do acidente [NW, pp. 10-11; 154-155].
Repensando o regime de "acontecimentalidade" do trauma, Malabou opõe a "sexualidade" enquanto ligação primordial com o psiquismo como regime dominante do texto freudiano à "cerebralidade" enquanto paradigma primordial dos traumatismos contemporâneos. Assim como a sexualidade não se confunde com o sexo, constituindo antes o conceito que determina o sentido do evento na vida psíquica, tampouco a cerebralidade confunde-se com o cérebro, sendo antes um valor causal para designar os danos gerados nas funções cerebrais. Seu lugar seria exatamente o ponto em que o evento cerebral coincide com o evento psíquico, gerando portanto uma etiologia cerebral dos distúrbios psíquicos e usurpando o lugar privilegiado da sexualidade no discurso psicopatológico [NW, p. 2]. Na economia do acidente o exógeno atravessa diretamente o endógeno sem a mediação da sexualidade. Segundo Malabou, a psicanálise seria baseada na "indestrutibilidade" do psiquismo primordial, na sobrevivência enquanto plasticidade, referindo-se Freud sempre ao sentido criativo e formativo dessa palavra [NW, p. 19; idem, pp. 57-59]. A plasticidade seria a sobrevivência mutante do "primitivo" indestrutível em nós, que por isso jamais se apagaria totalmente. No entanto, em contraponto a isso e baseada nos efeitos das lesões cerebrais recentemente descritos pelas neurociências, a autora procura pensar o traumatismo como provocador de uma verdadeira metamorfose naquilo que a ele sobrevive, correspondendo ela a uma espécie de "morte em vida" na qual aquele que sobrevive passa a ser totalmente outro em relação à identidade anterior. Para Freud, o desaparecimento desse "primitivo", uma vez que impossível, só poderia ser pensado enquanto a própria morte; hoje, contudo, a psicopatologia demonstra que essa suposta morte é uma forma-de-vida [NW, p. 66]. Nesses casos, há um ponto de "não-retorno", pois o centro da vida psíquica é simplesmente destruído levando a um estado "exausto", espécie de nova configuração em que o modelo é a própria forma aniquilada [NW, pp. 59-60].
A psicanálise, segundo Paul Ricouer, estaria na determinação da intersecção entre o "energético" e o "hermenêutico", na conexão entre sentido e falta de sentido [NW, p. 5]. A sexualidade, diz Malabou, é a "aventura hermenêutica da energia psíquica", a transição interna do evento externo para o sentido [NW, p. 36; idem, p. 79]. No entanto, a lesão cerebral nos faz reintroduzir nessa economia uma total ausência de sentido: como um sinal da contingência e da aleatoriedade, um puro acidente[6], não há nada a extrair dela como significado [NW, p. 9]. O acidente é puramente ocasional, tal como a barra de ferro que perfura Phineas Gage, o caso paradigmático de lesão cerebral que Antonio Damasio menciona para demonstrar como o dano afeta o "cérebro emocional" do indivíduo, tornando-o, segundo Malabou, outra pessoa, espécie de sobrevivente de si mesmo incapaz de afecção, frio, totalmente indiferente a tudo [NW, pp. 52-53]. O tipo de violência política que vivemos hoje em dia - pensado a partir do paradigma da guerra - deveria levar a uma extensão do PTSD para todos os casos de trauma; os danos cerebrais tornam-se, além disso, um paradigma dos traumatismos da atualidade. O inimigo de agora, portanto, é a hermenêutica, à medida que tenta produzir sentido nessas irrupções de guerra que se multiplicam globalmente [NW, pp. 155-156].
Utilizando exemplos retirados da casuística dos neurologistas [NW, pp. 49-52], Malabou procura demonstrar como a ligação que os psicanalistas procuram estabelecer entre trauma e sexualidade, funcionando como irrupção de sentido capaz de permitir então a chance para o tratamento[7], simplesmente não ocorre nos traumas cerebrais, ocorrendo uma espécie de invasão de um corpo estranho - um choque ex nihilo - que provoca a ida sem retorno para uma nova personalidade sem restos da anterior. Enquanto o trauma psicanalítico é interno, ligado à sexualidade, o trauma vindo de fora ingressa sem ligação como "cerebralidade". Naquela, o acontecimento é uma síntese entre um acidente inesperado e os processos endógenos que produzem eventos psíquicos, é sempre espécie de "gatilho" que deflagra o conflito interior[8]. Nesta, segundo Malabou, é "a causalidade de um acidente neutro e destrutivo - sem razão". "Nós sabemos que não é preciso muito - poucas rupturas vasculares, mínimas em termos do seu tamanho e objetivo - para alterar a identidade, às vezes irreversivelmente" [NW, p. 9]. Assim, os pacientes que apresentam lesões cerebrais não têm apenas alterações pontuais, mas se tornam novas pessoas totalmente desconectadas da sua identidade anterior. Malabou propõe que para dar conta dessa dimensão é necessário ir mais longe que Lacan - ao introduzir a tríade real-imaginário-simbólico e submeter o real ao horizonte de antecipação hermenêutico da "Coisa" - chegando a incluir um quarto elemento para esses choques puros absorvidos sem soldagem: o "Material" [NW, pp. 138-139].
Isso nos leva a uma terceira forma de plasticidade, não se confundindo nem com o dar nem com o receber forma, e relacionada com essa zona do Material como um choque externo que é absorvido sem mediação simbólica: a plasticidade destrutiva, que significa a forma da explosão ou aniquilação. Essa criação não configura uma nova forma, mas uma espécie de forma destruída enquanto aventura da forma estabelecida pelo próprio sofrimento [NW, pp. 17-18].
3. Em Ontologia do Acidente: ensaio sobre a plasticidade destrutiva, Malabou volta ao tema para repensar o conceito filosófico de metamorfose. O acidente ocupa, a partir do devir-outro que constitui a metamorfose, um lugar ao lado do monstro na ontologia, sendo por isso um tema quase totalmente ignorado. A plasticidade explosiva desde o choque do acidente não dá lugar a um outro redimido, mas, a partir de um puro acaso a que se está sujeito, a alguém totalmente alheio à identidade anterior, um indivíduo totalmente estrangeiro a si próprio. Somente na literatura fantástica, afirma Malabou, essa transformação teve lugar de narração [OA, pp. 9-12], pois o imaginário ocidental nunca foi capaz de suportar uma ruptura completa com o curso da identidade. A metamorfose, já dizia Ovídio, pode dar origem à nova forma, mas nunca a uma mudança na essência [OA, p. 15], o que permaneceu de certa maneira como a marca principal da metafísica clássica. A plasticidade destrutiva seria aquilo que faz aparecer a alteridade onde o outro falta totalmente, uma forma de alteridade onde está ausente toda transcendência; o outro que existe é o ser-outro de si mesmo [OA, p. 18]. Assim, a plasticidade destrutiva é alheia à redenção de si, sua metamorfose é tão radical que destrói a relação com o eu anterior, guardando o mesmo num estado totalmente irreconhecível, tal como um acidente que cai sobre alguém desfazendo o sentido de uma vida [OA, p. 19]. Na sua mudança mais radical, esse sujeito, paradoxalmente, torna-se frio e indiferente, em um "sofrimento indiferente ao sofrimento" a partir da emergência de uma nova forma estrangeira à antiga. Ela configura um exemplo - diríamos, uma encarnação - da pulsão de morte freudiana [OA, p. 24].
Chamando atenção para o trabalho de António Damásio no qual teria percebido a singularidade de Spinoza no tratamento equilibrado entre razão e emoção, Malabou mostra como a plasticidade destrutiva excede até o conatus spinoziano, mesmo sendo elemodulável e já congregando em si as dimensões cognitiva e afetiva, alternando os afetos de alegria e tristeza e tornando a autoconservação uma experiência aberta (irredutível, portanto, à perseverança no ser). Quando o trauma ocorre, entrentanto, toda potencialidade afetiva é tocada, nem mesmo a tristeza é possível. A sobrevida do indivíduo torna-se, desse modo, um estado de apatia permanente que se torna indiferente à vida [OA, pp. 26-31]. O acaso do acidente destrói uma história por completo, sem deixar rastros [OA, p. 34]. Não escapou a Spinoza, no entanto, a possibilidade da metamorfose radical: na Ética, fazendo referência implícita a Góngora, que perde sua memória em 1627, o filósofo mencionava a possibilidade de uma transformação integral de uma natureza [OA, p. 35]. Nesse caso, há uma mutação no interior da essência: o corpo morre sem estar morto.
Malabou chega então a um conceito de acontecimento enquanto possível negativo que não se deixa de forma alguma confundir com qualquer dimensão afirmativa: nem, por exemplo, a negação hegeliana, que se converte em positiva, nem a denegação freudiana, que apenas oculta uma afirmatividade. A plasticidade destrutiva recusa tudo. Dela, não podemos nos reapropriar: não se come o trauma, nem se o vomita. Trata-se de um fora que nem se introjeta nem se rejeita, ele invade e destrói todo sistema do dentro. Esse possível negativo, no entanto, não se confunde com o messianismo da destruição; ele não abre futuro possível, não diz respeito ao "poderia ser de outro modo". Essa vertigem de outra origem, promessa que subsiste em relação a todo colocado, é uma confiança diante do real que a plasticidade destrutiva agora interdita. Desconstrói, portanto, a própria promessa numa negatividade inapropriável e irredimível [OA, pp. 71-84].
4. Se a plasticidade destrutiva é algo que perturba a própria promessa, mostrando que mesmo esta é desconstruível[9], cumpriria pensar no que isso significa em termos políticos atualmente. Malabou menciona uma série de exemplos retirados das neurociências, distúrbios de caráter "biológico" que ultrapassam mesmo a possibilidade de trabalho psicanalítico, caindo como uma espécie de acaso destrutivo que metamorfoseia o indivíduo em algo totalmente outro sem deixar rastros da existência anterior. Ou seja, como um trauma ainda mais violento que aqueles que a psicanálise investigava. Por isso, a plasticidade destrutiva, enquanto resultado de um acidente que destrói um sistema frágil sem possibilidade de retorno, se apresenta como uma poderosa arma hermenêutica na crítica da violência [OA, p. 39]. No entanto, há um caso ainda mais abrangente de plasticidade destrutiva em relação à experiência subjetiva que vivenciamos atualmente: a questão da Terra.
Em seu texto καταστροφή [catastrophé]: o fim e o começo, por exemplo, Déborah Danowski menciona que os riscos não se restringem ao aquecimento global. Diz ela:
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Não estamos falando apenas do aquecimento global. Em setembro de 2009, a revista Nature Climate Change publicou um número especial (Nature Reports Climate Change) em que diversos cientistas, coordenados por Johan Rockström do Stockholm Resilience Centre, identificam nove processos biofísicos do sistema Terra e buscam estabelecer limites precisos para esses processos, os quais, se ultrapassados, poderiam gerar mudanças ambientais insuportáveis: mudança climática, acidificação dos oceanos, depleção do ozônio estratosférico, uso de água doce, perda de biodiversidade, interferência nos ciclos globais do nitrogênio e do fósforo, mudança no uso do solo, poluição química, taxa de aerossóis atmosféricos. Segundo comentam os autores: “não podemos nos dar ao luxo de concentrar nossos esforços em nenhum deles [desses parâmetros] isoladamente. Se um limite for ultrapassado, outros limites também correm sério risco.”
Acontece que podemos já ter saído da zona de segurança de três desses processos – a taxa de perda da biodiversidade, a interferência humana no ciclo de nitrogênio (a taxa com que N2 é removido da atmosfera e convertido em nitrogênio reativo para uso humano) e as mudanças climáticas –, e estamos perto do limite de outros – uso de água doce, mudança no uso da terra, e acidificação dos oceanos[10]. |
De fato, a possibilidade de pensarmos a extinção da Terra coloca-nos diante de uma negatividade tão violenta que não comporta verso positivo nem possibilidade de redenção[11]. Como afirma Ray Brassier, a consciência da extinção - tal como a "explosão solar" que Lyotard menciona - é uma espécie de visão do absoluto negativo (nihil), daquilo que excede qualquer forma correlacional porque explode a própria correlação em um excesso incomensurável. Porém enquanto para Brassier a extinção é uma irrupção ex nihilo totalmente impensável pela via correlacional, para Malabou, embora também se situe como choque ex nihilo, é espécie de metamorfose explosiva integrada à economia teórica da plasticidade enquanto sua forma mais negativa (ou economia do acidente [NW, p. 11; idem, pp. 68-69]). A explosão solar, assim como catástrofes estelares tal como a desenhada por Lars von Trier em Melancholia (2011), portanto, são o limite da alea a todo projeto messiânico [OA, p. 82-84] e, de outro lado, a toda economia [12]: a força do acaso desconstrói o que parecia indesconstruível. Nada é forte o suficiente para resistir à força da desconstrução, e essa consciência não pode ser subestimada por quaisquer razões, pois ao mesmo tempo que suspende a certeza reconciliatória noticia a fragilidade que compartilham os paradigmas do cérebro e da Terra [NW, p. 45, NANN, p. 409].
O que nos interessa politicamente não é, entretanto, o "niilismo sem fronteiras" de Brassier, mas como lidar com a possibilidade da erradicação dos recursos e das condições terminodinâmicas para existência da vida na Terra devido a efeitos antrópicos[13]. Trata-se da possibilidade de o humano enquanto força geológica - chamada por geógrafos de era do "Antropoceno"[14] - exterminar a própria Terra enquanto ecossistema capaz de suportar a vida como um todo, por exemplo por meio de uma explosão nuclear ou gradualmente a partir do aquecimento global (que, segundo Timothy Morton, não é senão um gradual processo de lentas e constantes explosões nucleares). Nesse processo, não se trata da plasticidade de dar e receber forma, como o acoplamento entre indivíduo e ecossistema (plasticidade fenotípica) que a biologia contemporânea investiga, mas da plasticidade destrutiva como resposta à violência humana caindo sobre a própria Terra como um todo, fomentando a possibilidade da extinção total da vida no ecossistema. Depois da destruição da vida na Terra - ou seja, da aniquilação dos recursos energéticos que tornaram a vida possível - não há promessa de reconciliação. As filosofias messiânicas do tempo que resta ou da redenção não dão mais conta dessa situação, uma vez que a finitude extermina o tempo humano enquanto tal[15]. Trata-se do "ponto sem retorno" que não devemos alcançar, sob pena de que o próprio sentido do nós - qualquer sentido possível, o próprio sentido enquanto tal - desapareça. A extinção é apenas extinção, não há nenhum significado suplementar para tanto, pois a própria materialidade da qual depende o significado evapora junto ao material destruído. Ou seja, há aqui um limite a todo discurso afirmativo[16], toda tentativa construtiva, criativa ou mesmo salvífica de lidar com essa plasticidade destrutiva da Terra enquanto tal - lugar diante do qual só resta o negativo, a recusa como alternativa, lugar de resiliência [NW, p. 182; WSWDWOB, p. 71; OA, pp. 71-72].
Segundo Malabou, somente conhecemos a relação de auto-afecção cerebral por meio da sua destruição [NW, p. 47]. Não podemos sentir nosso estranho tipo de "capacete" interior a não ser negativamente, ou seja, a auto-afecção cerebral é uma espécie de inconsciente subjetivo que somente se toma conhecimento pelos acidentes que o atingem. Esse ponto invisível é precisamente nosso ponto mais vulnerável, ponto sensível de "absoluta fragilidade" cujos danos podem provocar uma transformação radical da identidade. Essa mudança, contudo, não é destruição total, mas metamorfose, pois a disrupção da auto-afecção cerebral não põe fim à vida psíquica, que sobrevive abalada nas formas vegetativas [NW, p. 48]. O mesmo ocorre com a Terra: seu frágil equilíbrio termodinâmico enquanto sistema metaestável não pode ser sentido senão negativamente, pela disrupção daquilo que não enxergamos e não se destrói totalmente, antes se metamorfoseia a um ponto indiferente à vida, tal como uma Terra alguns graus acima da temperatura atual via aquecimento global. A Terrasobrevive na sua forma aniquilada. E, assim como os danos cerebrais, trata-se de um processo irreversível [NW, p. 48].
Lidar com a questão ecológica, portanto, é se ver com esse trauma que excede as próprias possibilidades de trabalho psicanalítico na sua estrutura intersubjetiva e simbólica, de um lado, e da própria promessa dialógica comunitária, de outro. Não se elabora o fim da natureza[17]. Esta, que se cria dominada desde Francis Bacon e fora filosoficamente recalcada por Kant (separando o humano livre do natural necessário), retornaduplamente: como sintoma e como real- no último caso espécie de choque de proporções imensuráveis, por exemplo em um furacão ou uma tempestade que devasta tudo ao seu redor - mas sobretudo ainda não desencadeando visivelmente os efeitos destrutivos, irreversíveis e insuscetíveis de trabalho elaboratório correspondentes à dimensão do Material. Trata-se, portanto, aqui recuperando a urgência do pensamento, de interromper drástica e radicalmente a pulsão de domínio da natureza, o pensamento colonial e antropocêntrico como condição de possibilidade para qualquer política, a fim de encontrar novas formas-de-vida capazes de dar conta do problema de contração civilizatória que, uma vez não ocorrendo em contraponto à metafísica do consumo infinito, poderá ver a Terra metamorfoseada em algo irreconhecível, como os apáticos indiferentes à vida que Malabou menciona no seu texto ou como o cenário que H. G. Wells descreve na epígrafe.
[1] La plasticité au soir de l’écriture: dialetique, destruction, déconstruction. Paris: Éditions Léo Scheer, 2005. p. 107 (doravante: PASE). [Voltar ao texto]
[2] The New Wounded: from neurosis to brain damage. Tradução ao inglês de Steven Miller. New York: Fordham University Press, 2012. p. 17 (doravante: NW). Outra bela definição de Malabou afirma a plasticidade como “a organização espontânea dos fragmentos” (PASE, p. 21). [Voltar ao texto]
[3] What should we done about our brain? Tradução ao inglês de Sebastian Rand. Fordham University Press, 2008. p. 12 (doravante: WSWDWOB). [Voltar ao texto]
[4] Como se pode observar pela descrição da abordagem, o enfoque de Malabou nas neurociências nada tem de redutivista ou mesmo “cognitivista” (NW, p. xii). [Voltar ao texto]
[5] O gesto político se repete em The New Wounded: “a determinação dos distúrbios psíquicos - sua definição, sua figura clínica, e sua terapia - é sempre contemporânea de um certo estado ou uma certa época da guerra” (NW, p. xvi). [Voltar ao texto]
[6] Malabou utiliza o termo “acidente” em um sentido não diretamente comprometido com o aristotélico, ou seja, como um evento inesperado, um choque, tal como utiliza-se o termo no dia-a-dia. [Voltar ao texto]
[7] Ontologie de l’accident: essai sur la plasticité destructice. Paris: Éditions Léo Scheer, 2009. p. 46 [doravante OA]. [Voltar ao texto]
[8] NW, pp. 78-81. Segundo Malabou, Freud faz o Ereignis transformar-se em um signo ou sintoma do Erlebnis: a definição do evento psíquico consiste exatamente na conjunção entre Ereignis e Erlebnis (idem, p. 88). Mais adiante, a autora sublinha a “soldagem fantasmática” como precisamente esse lugar de ligação (idem, p. 92). [Voltar ao texto]
[9] OA, p. 82. Nesse ponto, pensadores díspares como Agamben e Türcke convergem de forma impressionante quanto ao juramento (performativo) como fundamento da linguagem. Agamben: “Asserção e veridição definem assim os dois aspectos cooriginários do logos. Enquanto a asserção tem um valor essencialmente denotativo, (...), na veridição o sujeito se constitui e se põe em jogo como tal, vinculando-se performativamente à verdade da própria afirmação. (...) O que achamos hoje de performativo em sentido estrito (os speech acts ‘eu juro’, ‘eu prometo’, ‘eu declaro’ (...)) é, na linguagem, uma relíquia dessa experiência constitutiva da palavra (...)” (O Sacramento da Linguagem: arqueologia do juramento (Homo Sacer II, 3). Tradução de Selvino Assmann. Belo Horizonte: UFMG, 2011. p. 68). Türcke: “A forma primitiva de dar a palavra é o juramento. Nisso o falante empenha sua vida com o que ele fala. (...). Palavras iniciam ‘repletas’: elas se tornam vazias: por uso constante” (Filosofia do Sonho. Tradução de Paulo Schneider. Ijuí: Unijuí, 2010. p. 214). Se é assim, a incapacidade da linguagem para dar conta do problema ecológico quer dizer, ao mesmo tempo, que agora não se trata apenas de nos entendermos entre nós (humanos), mas sim de nos vermos com outros que nós. [Voltar ao texto]
[10] A primeira versão deste texto foi apresentada no Colóquio TERRATERRA, evento paralelo da Cúpula dos Povos, Rio de Janeiro, em 15 de junho de 2012. Texto inédito gentilmente cedido pela autora. [Voltar ao texto]
[11] Como nas lesões cerebrais, em que Malabou descreve a sobrevivência dessa forma: “despite its name, such survival does not appear as sublation or redemption. On the contrary, it most often manifests itself as a strange way of being absent from life, disaffection of the ability to live and to die, unfolding the life without life to unfold” (NW, p. 60). [Voltar ao texto]
[12] DERRIDA, Jacques. No apocalypse, not now. In: Psyché: inventions de l’autre. t. 1. Paris: Galilée, 1987-1998. p. 413 (doravante NANN). [Voltar ao texto]
[13] A própria Catherine Malabou reconhece que “sociopolitical trauma never occurs entirely by chance” (NW, p. 11), o que podemos transpor com facilidade para a Terra no Antropoceno. [Voltar ao texto]
[14] CRUTZEN, Paul. The ‘Anthropocene’. In: Earth System Science in the Anthropocene. Ed. Ehlers e Krafft. New York: Library of Congress, 2005. pp. 13-19. [Voltar ao texto]
[15] Segundo Agamben, é errada a confusão entre tempo apocalíptico e tempo messiânico. Enquanto o primeiro é o “fim do tempo”, o segundo é o “tempo do fim”, o que significa dizer que o tempo messiânico está situado entre o tempo cronológico e o fim do tempo enquanto uma “contração temporal” (Time that remains: a commentary on the Letter to the Romans. Tradução ao inglês de Patricia Dailey. Stanford: Stanford University Press, 2005. p. 62). Podemos ver, por isso, que a questão do fim da natureza não é messiânica, mas apocalíptica, uma vez que trata do fim do tempo e não do tempo do fim. Depois do fim da Terra não há mais tempo algum para a vida humana. Assim, se para Derrida “nada é menos conservador que o gênero apocalíptico”, poderíamos, no caso concreto, dar um outro sentido à palavra conservador. A preocupação de Derrida, recuperando Kant, contra a mistagogia (Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. Tradução ao castelhano de Ana Maria Palos. Siglo XXI: México, 1994. pp. 4-5; doravante SUTARAF) e a doxa, chegando a associar com precauções o perigo nuclear, por exemplo, a uma “fábula” (NANN, pp. 402-403), já não mais se aplica ao discurso apocalíptico ambiental: seja porque não é mais doxa, mas episteme (é legitimado pelo discurso científico contemporâneo), seja porque os danos ambientais já aconteceram, não são mais apenas ameaça para o futuro. No entanto, a semelhança com o discurso apocalíptico se interrompe na ideia de juízo final: o último dia antes do fim de tudo não é juízo final, mas pura e simples extinção sem sentido algum. O apocaliptismo materialista nesse ponto separa-se do religioso ou das suas secularizações. [Voltar ao texto]
[16] Também aqui podemos ver o limite ao “Vem” que Derrida anuncia como parte do pensamento apocalíptico (SUTARAF, p. 24) e mesmo como base da hospitalidade, herdeiro dos afirmativismos de Levinas e Rosenzweig, por uma via, e de Nietzsche, por outra. O fim da Terra explode (literalmente) qualquer afirmação junto consigo. Em seu texto posterior, Derrida reconhece que a questão nuclear impõe a dissuasão (ou seja, um negativo) como retórica predominante (NANN, p. 404) e é inassimilável (idem, p. 412). A plasticidade destrutiva, no entanto, está presente na obra de Derrida na forma do mal radical enquanto pulsão de morte que apaga seus próprios traços (Mal de Arquivo. Tradução de Cláudia de Moraes Rego. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2001. p. 21) e é justamente ela que faz Derrida polemizar de forma bastante dura com Walter Benjamin, aproximando a violência divina da Solução Final nazista (Força de Lei. Tradução de Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: Martins Fontes, 2007. pp. 139-145). Ver OA, p. 82. [Voltar ao texto]
[17] Ver: FREUD, Sigmund. Recordar, repetir e elaborar. In: Obras Completas, vol. XII. Rio de Janeiro: Imago, 1996. pp. 163-171. Assim como não se perlabora a guerra nuclear enquanto horizonte de destruição absoluta (NANN, p. 411). Se, para Giorgio Agamben, humano é o que sobrevive à infinita destrutibilidade do humano, situando-se como resto em cujo lugar se dá exatamente o testemunho (O que resta de Aushwitz (Homo Sacer III). Tradução de Selvino Assman. São Paulo: Boitempo, 2008. pp. 136-137), o limite ecológico é um limite absoluto a todo testemunho que mostra, tão óbvia quanto tragicamente, que nada é indestrutível. [Voltar ao texto]
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