Consenso, só no paredão!

(A discussão sobre O estado da arte da discussão cultural me rendeu dois posts extras: O Incomparável - que aborda parte da temática deste post de Idelber Avelar - e o que publico agora abaixo. Agradeço aos que comentaram e me fizeram pensar no tema).

"Nós acreditaríamos num progresso humano se a criança nascesse alfabetizada. Mas enquanto ela aparecer no mundo, como nesses últimos quarenta séculos de cronica conhecida, nasce naturalmente na idade da pedra. E aí ficaria, primitiva e nhambiquara, se não a deformasse imediatamente. Não há motivos para se ter saudades das idades líticas. Todos os dias nascem milhões de homens pré-historicos". (Oswald de Andrade)

Adendos: A questão agrária é tão grave e tão transversal que até esqueci de falar de um bocado de coisas. A política atual em relação a ela produz falhas até mesmo em setores em que o governo vai bem, como a política indigenista e a agenda de Direitos Humanos: basta lembrar o assassinato de índios na disputa por terras (isso pra não falar do assassinato da freira). Aproveitando o embalo, e como eu gosto de adiantar possíveis objeções, se alguém da "extrema-esquerda" me dissesse que tudo isso que eu falei se deve às alianças feitas pelo governo pra impor sua agenda neoliberal (é só o que dizem), eu responderia que, nesta leitura, falta só um componente: Marx, que ensinava justamente a esquecer os personalismos. A bancada ruralista se esfacelaria (claro que fazendo um "auê" danado) se a sua base econômica (o latifúndio) fosse cortada pela raiz. O momento de ter feito uma reforma agrária de verdade, infelizmente, foi perdido: o início do governo Lula, quando o apoio e a comoção populares permitia que ele aprovasse o que quisesse.

O que é preciso ressaltar é que a comparação entre o aparelhamento do estado pelo PT e a limpeza étnica não é só exagerada e descabida porque o governo Lula não promove genocídios nem metafóricos, mas porque ela banaliza o próprio termo de comparação. A chacina étnica se torna mais suave quando comparada ao apoio lulista a José Sarney. Transcriando o velho Heráclito, todo texto é sempre, também, contexto e hipertexto (leitura do contexto) e não há como não ver o cenário histórico de "esquizofrenia coletiva", para usar o termo do Hugo, em que a afirmação de Gabeira se inscreve: a equiparação do stalinismo ao nazismo, a suavização de Mussolini, as reformas ortográficas latino-americanas que abrandam a ditadura e inventam a "intra-dictadura". Os vocábulos vão perdendo, assim, a sua determinação referencial (a linguagem se modifica historicamente) e, nesta indeterminação, nesta ausência de mundo (de linguagem, de referência) compartilhado, a política (que "não passa" da nomeação aglutinadora de reivindicações, como diria Laclau) perde seu chão. E abrem-se as alas para a despolitização, para a substituição da política pela "moral", para o Gabeirismo. 

Em tempo: pelas razões acima é que tenho algumas restrições quanto a cunhar o projeto do Azeredo de "AI-5 Digital". É evidente que não nego seu caráter altamente autoritário como instrumento de controle absurdo e desmedido, mas acho que nomeá-lo assim enfraquece tanto a percepção histórica do AI-5 quanto a crítica ao projeto.

P.S.: Vale a pena ler, também a Carta-aberta de Maurício Caleiro a Gabeira, escrita em março deste ano.

No final de seu ensaio sobre Walter Benjamin, Crítica conscientizante ou salvadora: a atualidade de Walter Benjamin, Jürgen Habermas argumenta que "uma teoria da comunicação lingüística que reintroduza as intuições de Benjamin numa teoria materialista da evolução social deve pensar" a seguinte passagem de Para uma crítica da violência: "existe uma esfera de entendimento humano, não-violenta a tal ponto que seja totalmente inacessível à violência: a esfera propriamente dita do 'entendimento', a linguagem". Todavia, Habermas omite as frases de Benjamin imediatamente anteriores a essa, que não passa de uma conclusão tirada a partir daquelas: na "conversa (...) um acordo não-violento não apenas é possível, mas a eliminação por princípio da violência pode ser explicitamente comprovada com um tipo de relação importante: a impunidade da mentira. Talvez não exista no mundo nenhuma legislação que originalmente puna a mentira". A depuração racionalizadora do insight benjaminiano se baseia na reconstrução histórica que Habermas faz da emergência da "publicidade" (ou esfera pública) burguesa, na qual exercem um papel essencial tanto a noção benjaminiana de "aura", quanto a concepção arendtiana da "esfera social".

Algo como uma esfera pública feudal, argumenta em Mudança estrutural da esfera pública, só pode ser entendida como uma exibição pública do status e da hierarquia, uma demonstração da soberania - o que Giorgio Agamben irá chamar, mais recentemente, de "Glória", incluindo nela, porém, o próprio consenso visado pelo teórico alemão. Haveria representação e publicidade, mas não "no sentido de alguém ser representante da nação ou de determinados mandantes" e sim ligada "à existência concreta do senhor e que confere uma 'aura' a sua autoridade": "Enquanto o príncipe e seus terra-tenentes 'são' o país, ao invés de simplesmente colocar-se em lugar dele, eles só podem representar num sentido específico: eles representam a sua dominação, ao invés de o fazer pelo povo, fazem-no perante o povo". Habermas associa esta "representatividade" feudal ao que chama de "atributos da pessoa", como "a insígnia (emblemas, armas), hábito (vestimenta, penteado), gesto (forma de saudar, comportamentos) e retórica (forma de falar, o discurso estilizado em geral), em suma: um rígido código de comportamento nobre", e, para tanto, ampara-se na distinção de Carl Schmitt entre "estilo representativo" e a discussão e o raciocínio: aquele prescindiria destes, típicos de uma publicidade burguesa que só apareceria depois; sua racionalidade viria da fala que se "enuncia conforme a si mesma", fala esta "não-discutidora e não-argumentativa", e que torna "visível" "uma dignidade humana", pressupondo para isso "uma hierarquia, pois a ressonância espiritual da grande retórica provém da crença na representação reivindicada pelo orador". Ou seja, a publicidade medieval se basearia na pura exibição de significantes privilegiados cujos significados não podem ser discutidos, ou mesmo enunciados: é o próprio e simples uso destes significantes, a cujo acesso existe um controle, do poder que expõe o seu significado contextual, isto é, nada mais que o status de seus portadores. Tal representação não comunica nada, ou melhor, é a sua não-comunicabilidade que comunica: uma racionalidade baseada na crença - em outras palavras, uma ficção.

A "aura" e a "autenticidade" que tais selos exibem derivam do fato de que estes acompanham seus portadores em todo lugar, confundem-se com eles, não só exibem, mas são a sua originalidade, conferindo-lhes aquilo que Walter Benjamin chamou, no seu ensaio sobre a reprodutibilidade técnica da arte, de "valor de culto": os nobres são orientados, continua Habermas, pelo "código de compoortamento cavalheiresco (...) não só em locais bem definidios, talvez 'em' uma esfera pública, mas a qualquer lugar, onde eles representam o papel de seus direitos senhoriais". A publicidade medieval é a própria aura.

Este estado de coisas - este estado da arte - se alteraria justamente com a entrada em cena do que Hannah Arendt chamou de "sociedade" ou "esfera social", a saber, a administração pública de assuntos privados, e que, para ela, impediria o florescimento de uma autêntica esfera pública. Habermas, por sua vez, na medida em que não entende o "dizer" do mesmo modo que Arendt (para ela, a função política da linguagem independe da produção de efeitos: "É verdade que o homem não pode proteger-se contra os golpes do destino, contra os golpes dos deuses, mas pode opor-se a eles e retrucar-lhes no falar e, se bem que esse retrucar não adianta nada, não mude a infelicidade nem atraia a felicidade, essas palavras pertencem ao acontecer como tal"), vê nesta guinada histórica promovida pelo mercantilismo justamente um dos fatores que implica na emergência da esfera pública moderna. Não só a base econômica do feudalismo começa a ruir, como também o constante intercâmbio de informações que se torna imprescindível com as atividades crescentes dos mercados e a formação de burocracias estatais e de exércitos permanentes, essenciais às disputas comerciais, abrem espaço para o que ele chamará de "publicidade" burguesa.

Porém, a esfera pública burguesa nasceria como esfera literária, antes de se tornar política - ainda que "esfera literária" aqui tenha sentido amplo, na medida em que é anterior à disciplinarização do saber, indicando, assim, um espaço de discussão, apresentação e exegese de textos e obras em que vige o argumento racional e não o status, espaço este brotado dos "cafés, dos salões, das comunidades de comensais", e posteriormente "mantido reunido através da instância mediadora da imprensa e sua crítica profissional". O conhecimento público - a publicidade burguesa - funcionaria como arma contra o segredo que fundamenta o saber hierárquico, baseando-se, para tanto, na idéia de igualdade entre os homens, ou melhor, como um debate público entre pessoas privadas, onde as diferenças ficariam de fora. Mas, tal esfera só se tornou possível com a mercantilização dos bens culturais: "como mercadorias, tornam-se, em princípio, acessíveis a todos", o que acarreta "o não fechamento do público": "todos (...) podiam, através do mercado, apropriar-se dos objetos em discussão. As questões discutíveis tornam-se gerais". É, portanto, a mudança provocada pelo capitalismo no estatuto da arte, que passa de insígnia do poder com valor imanente a objeto que extrai seu valor das cotações no mercados dos bens e das idéias, que permite que algo como uma esfera pública brote: "A arte, liberada de suas funções de representação social, torna-se objeto da livre escolha e de tendências oscilantes. O 'gosto', pelo qual, a partir de então, se orienta, expressa-se no julgamento de leigos sem competência especial, pois no público qualquer um pode reivindicar competência". A referência ao "gosto" é fundamental na argumentação habermasiana, como demonstra a citação que faz da passagem em que Gadamer trabalha "o ideário educacional de Gracian". Assim, a teoria da ação comunicativa não só indetificaria o "gosto" como saber constitutivo de uma esfera pública literária, que, por sua vez, criaria o ambiente (formaria um público) para uma esfera pública política, como o situaria também como parâmetro desta, na medida em que o gosto constituiria um saber sem verdade, a não ser o consenso de julgamento obtido pelo argumento mais racional - trata-se de tentativa análoga à arendtiana de identificar na Crítica do Juízo kantiano, isto é, o julgamento estético, os critérios para o debate e julgamento políticos. O que tanto Habermas quanto Arendt omitem - ou não vislumbram - é que o desenvolvimento de uma esfera racional de debate da arte - a Estética - pressupõe a anestetização da arte: Susan Buck-Morss demonstrou como a doutrina do "prazer desinteressado" de Kant, baliza da Estética moderna, se fundamenta justamente no mito do homo autotelus, auto-suficiente, insensível (desinteressado pelos) aos próprios sentidos, à estesia, ou seja, à sensação-efeito produzida pela arte. Por sua vez, Giorgio Agamben viu nesta "impossibilidade, para Kant, de definir o belo senão através de formulações puramente negativas" (prazer desinteressado, por exemplo), o estatuto híbrido do gosto, renegado na "perspectiva da estética tradicional", do qual Kant tinha ciência, mas com o qual não soube lidar: "o belo é um excesso da representação sobre o conhecimento e que é justamente esse excesso que se apresenta como prazer". 

A arte, ou a publicidade medievais (pois se indeterminavam), tais como entendidas por Habermas, enquanto insígnias do poder, aliam este excesso à esfera da dominação; já a esfera pública literária, também no modo como é retratada em Mudança estrutural da esfera pública, pretende controlar o excesso isolando-o na arte, "fechando o corpo", por assim dizer, do homem público. Separam-se, assim, significante e significado como campos distintos: obra e discussão do seu sentido. Se, no feudalismo, o que era controlado era o acesso aos significantes, na modernidade são os efeitos destes que tem de ser sublimados no debate racional: o prazer tem de se desinteressar. Isto não é sem conseqüências para o campo da política. As palavras de ordem que guiam a análise (e as futuras propostas) de Habermas são: "racionalizar a dominação". A cisão entre sujeito racional e objeto de discussão, intimamente relacionada à mais arraigada instituição da censura moderna, a figura do autor, que se diferencia do público (sendo, assim, mais fácil de ser identificado e controlado), permite isolar significante de significação, cada qual em sua esfera autônoma. E mais: a separação de algo como a esfera da arte (e da Estética, ou da representação) da esfera do poder torna possível consagrar esta como domínio da racionalidade, bem como separar algo como representação perante o povo da representação do ou pelo povo, retórica de discurso, esfera pública literária de esfera pública política. A perda da "aura" pela exposição/publicidade burguesa não acarretou a racionalização da dominação (e Habermas está consciente disso), mas eclipsou o elo por onde arte e política se unem, elo cuja elucidação é premente, com a conversão da publicidade em publicitarização (fato de que o teórico alemão também está ciente, mas que acredita ser possível superar dialeticamente). Isolando duplamente os significantes (a primeira barreira de contenção é a obra; a segunda é a Estética, que a racionaliza), a modernidade viveu a ilusão de poder se fiar na significação. Nunca como agora arte e política estiveram tão cindidos: a arte, separada da vida, não produz efeitos, nem prazer - tampouco representa a dominação. Enquanto isso, o poder monopoliza para si os atributos que alguns séculos atrás compartilhava com a arte. O excesso contido na arte se manifesta na política - e nesse sentido, a "sociedade do espetáculo", e não uma esfera pública política, é o que brota da esfera pública literária. Talvez só hoje seja possível falar na "arte da política".

"Há uma maioria [no Congresso] de 300 picaretas que defendem apenas seus próprios interesses."

Depois do debate memorável de ontem (aos participantes, vocês não imaginam o quanto lhes sou grato), é impossível não levar o Clube de Leituras adiante. Pensei em discutirmos Cinismo e falência da crítica, de Vladimir Safatle. O motivo da escolha é que o livro, não só se insere na mesma coleção, a "Estado de sítio", do Extinção, como aborda problemas correlatos, da perspectiva da crítica e da teoria. Sendo um adorniano heterodoxo, já que com um forte aporte lacaniano, Safatle vai mais a fundo na investigação do esgotamento das categorias tradicionais. Além disso, ele se propõe a analisar algumas saídas para o estado de coisas atual - tarefa que Antônio Barros nos propôs no último debate. Cinismo e falência da crítica teve uma recepção esquizofrênica pela Folha de S. Paulo quando foi lançado: o resenhista acusou Safalte de fazer uma salada de frutas teórica. Por mais que se discorde dos argumentos do livro, nada mais injusto: o autor mobiliza seu arsenal teórico adorniano-lacaniano para analisar propostas pós-estruturalistas. Acho que vale a pena lermos, pois marca uma inflexão de certa endogenia que marca a academia brasileira dos últimos anos. Safatle fez seu doutorado sob a orientação de Alain Badiou e participa ativamente do debate público brasileiro, tendo escrito recentemente sobre a assimetria entre Israel e Palestina  e a repressão policial aos estudantes da USP. Acho que rende uma boa discussão. Moysés Neto e Rodrigo Cássio já toparam. Mais alguém? Definiríamos a data em conjunto (só não posso de 12 a 23 de agosto). Ou sugerem outro livro?

Atualização (18 de julho de 2009): Confirmado o debate do livro do Safatle no dia 10 de setembro.

Atualização (17 de julho de 2009): Vale a pena ler essa interessante reflexão de Hugo Albuquerque sobre a blogosfera escrita a partir do debate do Extinção.

"Não estamos mais diante da guerra, mas agora sim, diante da política como mera continuação da guerra" (p.29). Com esta inversão da famosa definição de Clausewitz, Paulo Arantes dá o tom, já nas primeiras páginas, que dominará todo o Extinção, seu mais recente livro, publicado na coleção "Estado de sítio", que ele mesmo coordena, da editora Boitempo. A guerra a que o autor se refere é de tipo novo, a "guerra cosmopolita", modalidade que se torna possível com o fim da guerra fria e a eliminação do inimigo em sentido tradicional. Dentro desta lógica, o novo inimigo - o terrorismo - ameaça agora não um Estado-Nação (ou um agrupamento deles), mas a própria humanidade (neste sentido, ele é um meta-inimigo - para os interessados, já escrevi sobre isso). Para conter "tamanha" ameaça, vige um "estado de sítio mundial" e uma guerra que é, ao mesmo tempo, cirúrgica (teleguiada e televisionada, o que provoca à anestetização, à insensibilidade quanto aos seus efeitos - "colaterais") e sem limites (na medida em que uma guerra contra tão nefasto e difuso inimigo é mais do que justa, justifica qualquer medida). A palavra-chave aqui - e, acredito, de todo o livro - é "energia": não se trata mais de dizimar as linhas inimigas, mas de "provocar o colapso" das "condições de vida" (p.55) do inimigo, eliminar a "vitalidade energética do adversário" (p. 54), como diz Virilio. Daí a crueldade explícita da nova guerra, a "assimetria do sofrimento" inerente a ela. E é pela energia, pela reprodução das condições de existência do capitalismo - altamente dependente do combustível fóssil -, que se guerreia, como a Segunda Guerra do Golfo deixou mais do que evidente até mesmo para os mais do que crédulos. O problema é que o "programa suicida do capitalismo", levado a cabo agora pelo "governo da exceção" empurra o mundo para a "falência ecológica generalizada", que, por sua vez, implicará em mais guerra: "Um aquecimento global dramático pode levar países à guerra por acesso a água, terras agriculturáveis e localizações para assentamentos populacionais" (p.81).

O modelo de "guerra cosmpolita" vem acompanhado de uma mudança no modelo territorial dos Estados (e do sistema econômico em geral): agora se trata não de manter um aparato produtivo, mas de controlar o acesso, o que exige aparato militar. Por isso, a noção norte-americana de fronteira volta a ser a dos tempos de conquista do velho oeste: fronteira passa a ser sinônimo de fazer a fronteira, à diferença que, hoje, a nova fronteira abrange, como o inimigo difuso, o mundo. (É curioso que Paulo Arantes não extraia todas as conseqüências conceituais de tal noção de fronteira. A ambigüidade que ela carrega é comum às palavras que indicam medida ou limite, a começar por aquela: medida é tanto um padrão, quanto a criação de um padrão ou a aplicação do padrão - "tomar uma medida" pra resolver um assunto, por exemplo. Seria interessante pensar nessa ambigüidade para compreender o que podemos chamar de "ideologia bandeirante" - bandeira deriva de bando, termo que indica pertencimento e exclusão, tanto é que dá tanto em bandana, bandagem, quanto em bandido e banimento - que dominou o pensamento paulista do começo do século XX, como também a insistência desenvolvimentista de penetrar o "Brasil profundo", da qual Brasília é a prova viva). Com essa fronteira ampliada, fica fácil intervir em qualquer parte do mundo em que o inimigo - ou o recurso energético desejado - aparecer (Sloterdijk assinala que os primeiros globos, contemporâneos às descobertas, isto é, aos primórdios da globalização, já apontavam para esta disponbilização do mundo). O paradoxo do novo modelo é que, prescindindo de uma base territorial unívoca, ele, no mesmo gesto em que abrange todo o mundo, permite que o próprio centro global se periferize - o sinal evidente é a população abandonada quando da passagem do katrina -, desde que certos espaços vitais privilegiados sejam protegidos na forma de bunkers. Estamos diante, portanto, de uma "fratura brasileira do mundo": o novo capitalismo de acesso (a recursos, a dados) é, na verdade, uma "volta redonda do capitalismo": "Por mais assombroso que pareça, já vivemos tudo isso antes: na Colônia. Daí a forte impressão que se tem hoje em dia, no coração do sistema mundial, de que o deserto em expansão por estas terras de miséria e impotência, na verdade, parece anunciar uma dramática periferização do planeta. Por isso, numa hora limiar como a presente, vem mais do que ao caso insistir na atualidade da assim chamada Acumulação Primitiva, que de primitiva, obviamente, não tinha nada, como de resto o demonstra o caráter 'avançado' do experimento colonial que engendrou a horrenda sociedade brasileira de ontem e de hoje. Explico-me: enquanto a Europa ainda se arrastava no emaranhado do Antigo Regime, em sua franja colonial se encontrava em plena ebulição um verdadeiro laboratório de vanguarda do capitalismo total. Várias guerras bárbaras de limpeza étnica depois, a banalização de todo um território, por força de uma razão econômica de novo tipo, repovoado por assentamentos humanos exclusivamente empresariais e, por isso, voltados integralmente ao mister selvagem de extração de mais-valia com uma intensidade e crueldade jamais vistas na história do trabalho humano, pelo menos desde os tempos do trabalho escravo nas minas do Império. O que antes se apresentava como uma zona residual de comportamentos extremos, a exceção que prosperava nos subterrâneos da normalidade burguesa em formação, desde então ameaça tornar-se a regra nos momentos de colapso do sistema. Foi assim com o apocalipse nazi: nunca é demais lembrar que a principal mágoa dos bons europeus com os hierarcas do Terceiro Reich era o tratamento "colonial" que lhes estava sendo dispensado. Completava-se assim o sentido da colonização. Quando se diz que o imperialismo está de volta, impulsionado por novas rodadas de acumulação por espoliação - privatizações, ajustes fiscais, expropriações via patentes, guerras de pilhagem, etc. -, é novamente disso que se trata, da recaída em nossa condição originária de exploração aberta, desavergonhada, direta e seca. De volta portanto ao deserto colonial de vanguarda da mais rasa necessidade econômica. Pois que de necessidade se trata, não há mais nada a fazer a não ser aquilo que deve ser feito, governa-se cada vez mais por medidas administrativas - exatamente como nas colônias" (p.274-275).

Aqui reside, a meu ver, o grande mérito do livro: apontar como a história da periferia do mundo, longe de ser uma excrescência ou estágio a ser superado, aponta para a verdade ou essência do sistema global. A famosa tese de Walter Benjamin (epígrafe da coleção em que o livro se insere), que só se tornou clara pra ele com a ascensão do nazismo - "o estado de exceção em que vivemos é a regra" - já havia sido enunciada, cá nos trópicos por gente tão diferente como Rui Barbosa, Araripe Jr. e Oswald de Andrade (e seria repetida anos mais tarde por um autodidata como Antônio Fraga). Talvez justamente este negligenciamento da experiência periférica explique a outra modalidade de extinção apontada por Paulo Arantes: "a petrificação geral da linguagem" (p.77), "um arranjo mental destinado a tornar desnecessário o simples ato de pensar" (p. 160), em última instância, "a extinção pura e simples da capacidade de discernimento" (p. 161). Acompanhando o estado de sítio global e permanente, teríamos um "estado de sítio moral da inteligência globalitária" (p.160), um "grau zero alcançado pela vida ideológica, quando 'conceito' se tornou sinônimo de 'ameaça'" (p.52). A dependência da periferia global em relação ao centro não era superável - era condição do sistema, e não ter apontado suficientemente para isso tenha nos impedido de chegar ao "conceito de história que corresponda a verdade", para retomar a tese benjaminiana, da atual periferização do mundo.

Se, por um lado, ou melhor, por um plano, concordo com o panorama da extinção da inteligência - ele cabe à grande mídia, por exemplo - por outro, não sei se estamos próximos ao fim do discernimento ou do "grau zero da ideológica" - depende do que entendemos por "grau zero". Em vez de fim do discernimento, talvez seja melhor falar de cinismo (todo mundo sabe que a invasão do Iraque se deu por causa do petróleo e não pra combater o terrorismo, e os senhores da guerra sabem que não enganam ninguém, mas estão se lixando para isso - sobre o tema, fica já a proposta, podemos discutir, no próximo Clube de Leituras, Cinismo e falência da crítica, de Vladimir Safatle). Em vez de "grau zero da vida ideológica", prefiro falar de um "grau zero" da terminologia ideológica: no novo cenário global, a antiga terminologia que pautava o debate se esvaziou, ou melhor, se indeterminou, perdeu a referência aglutinadora que possuía: tanto comunismo-igualdade, quanto capitalismo-liberdade se esvaziaram, sobrando um único termo, a democracia, que, diante de uma paz que se confunde com a guerra infinita, também se indeterminou (basta lembrar o Patrioct Act, e as "reformas ortográficas" brasileira e argentina, com a inclusão, nos respectivos vocabulários, das palavras "ditabranda" e "intradictadura"). Mais do que extinção da inteligência, o que vemos é a extinção da imaginação - que Arantes sugere, mas não aprofunda - o que nos impede de aproveitar a chance que o "grau zero" oferece, a saber, o de determinar novos sentidos aos antigos termos ou - o que seria ainda melhor - inventar toda uma nova terminologia da política e das relações sociais (é esta ausência da imaginação que caracteriza, a meu ver, o que o autor chama de "ajuste intelectual tucano-petista" - isto foi tema de um dos meus primeiros posts -, ainda que eu discorde bastante da tábula rasa que ele faz nas entrevistas, pois acredito que teria de matizar mais o cenário político nacional). 

O antropólogo anarquista David Graeber lembra da importância que a imaginação possuía na concepção marxiana de humanidade: "Nós pressupomos o trabalho numa forma que o marca como exclusivamente humano (...)", lemos n'O Capital, "o que distingui o pior arquiteto da melhor das abelhas é (...) que o arquiteto ergue sua construção na imaginação antes de erguê-la na realidade". Por isso Graeber afirma que "o que nos torna humanos não é tanto a 'razão' (ao menos no sentido moderno de resolução de problema), mas a imaginação. (...) Os humanos vislumbramos o que queremos antes de fazê-lo; como conseqüência nós também podemos imaginar alternativas. A inteligência humana é assim inerentemente crítica, o que, por sua vez, é crucial à concepção marxiana de história porque abre esta à possibilidade da revolução". Se 1968 quis colocar a imaginação no poder, talvez hoje, diante da ameaça da extinção da humanidade e de seu pressuposto, a imaginação, o correto seja voltar esta contra o poder.

Em linhas gerais - e para não me alongar ainda mais - esta é a minha leitura do Extinção, que considero um baita livro, ainda que me incomode o pouco o plano panorâmico adotado por Paulo Arantes - não sobre até as considerações conceituais, nem faz leituras detidas dos acontecimentos, preferindo um tom intermediário que o leva, a meu ver, a tomar certas conclusões apressadas - como em arte, em relação ao governo Lula, aos ataques do PCC, todos temas que espero que sejam levantados no debate e que talvez guardem relação com o passado político do autor. Mas me agrada algo que é característico em todos os textos do Paulo Arantes: a virulência, a crítica ferina e desbocada, sinônimo, a meu ver, daquilo que até pouco tempo se chamava engajamento, mas que prefiro chamar de vida, para contrapor ao tom morto-vivo, modorrento que domina os debates atuais. Deixei um bocado de temas de fora, mas esta é a vantagem de uma discussão coletiva: ela se mantém sempre aberta.